Gezondheid is lidmaatschap, door Wendell Berry. Gehouden als toespraak op de conferentie “Spiritualiteit en Genezing” in Louisville, Kentucky, op 17 oktober 1994.
Uit onze constante en toenemende zorgen over gezondheid kun je opmaken hoe ernstig ziek we zijn. Gezondheid, zoals we ons misschien herinneren uit sommige dagen van onze jeugd, is tegelijkertijd heelheid en een soort onbewustzijn. Ziekte (on-gemak), daarentegen, maakt ons bewust van niet alleen de staat van onze gezondheid, maar ook van de opsplitsing van ons lichaam en onze wereld in delen.
Het woord “gezondheid” komt in feite van dezelfde Indo-Europese wortel als “genezen,” “heel,” en “heilig.” Gezond zijn is letterlijk heel zijn; genezen is heel maken. Ik denk niet dat sterfelijke genezers de eer verdienen om heilig te maken. Maar ik twijfel er niet aan dat dergelijke genezers verplicht zijn om de heiligheid die belichaamd is in alle schepselen te erkennen en te respecteren, of dat onze genezing het behoud in ons van de geest en de adem van God inhoudt.
Als we als kinderen het geluk hadden om omringd te zijn door volwassenen die van ons hielden, dan is ons gevoel van heelheid niet alleen een gevoel van volledigheid in onszelf, maar ook een gevoel van verbondenheid met anderen en met onze plek; het is een onbewust besef van gemeenschap, van het hebben van iets gemeenschappelijks. Misschien is dit dubbele gevoel van individuele integriteit en gemeenschappelijke verbondenheid onze persoonlijke standaard van gezondheid zolang we leven. Hoe dan ook, we lijken instinctief te weten dat gezondheid niet verdeeld is.
Natuurlijk leert opgroeien en ouder worden als gevallen schepselen in een gevallen wereld ons pijnlijk over verdeeldheid en desintegratie. Dit is de stof van bewustzijn en ervaring. Maar als onze cultuur in ons werkt zoals het hoort, verouderen we niet alleen in desintegratie en verdeeldheid, maar begint die ervaring zelf onze opvoeding, die ons leidt naar kennis van heelheid en heiligheid. Ik beschrijf hier het verhaal van Job, van Lazarus, van de kreupele man bij de poel van Bethesda, van Miltons Samson, van Koning Lear. Als onze cultuur in ons werkt zoals het hoort, wordt onze ervaring in evenwicht gehouden door opvoeding; we worden uit ons eenzame lijden geleid en worden heel gemaakt.
In het huidige tijdperk van de wereld lijken desintegratie en verdeeldheid, isolatie en lijden ons te hebben overweldigd. Het evenwicht tussen ervaring en opvoeding is omvergeworpen, we zijn verdwaald in ervaring, en de zogenaamde opvoeding leidt ons nergens naartoe. We hebben ziekten in overvloed. Alsof dat nog niet genoeg is, lijden we aan een bijna universele hypochondrie. Men vermoedt dat de helft van de energie van de medische industrie nu wordt besteed aan “onderzoeken” of “tests”—om te zien of we, hoewel schijnbaar gezond, niet latent of sluipend ziek zijn.
Als je het probleem van gezondheid in de moderne wereld wilt aanpakken, moet je omgaan met veel absurditeit. Het is bijvoorbeeld niet duidelijk waarom de dood steeds meer wordt gezien als een geneesbare ziekte, een abnormaliteit, door een samenleving die het leven steeds meer als ondraaglijk pijnlijk en/of betekenisloos beschouwt. Nog opvallender is het besef dat de moderne medische industrie de ziekte getrouw imiteert door ons te isoleren en op te delen. Als bijvoorbeeld intense en aanhoudende pijn ervoor zorgt dat je alleen aandacht hebt voor je maag, dan moet je je huis, gemeenschap en familie verlaten en naar een soms verre kliniek of ziekenhuis gaan, waar je wordt verzorgd door een specialist die alleen aandacht heeft voor je maag.
Of neem de aankondiging van de Associated Press op 9 februari 1994, dat “de incidentie van kanker toeneemt onder alle leeftijden, en onderzoekers speculeerden dat blootstelling aan kankerverwekkende stoffen in het milieu, anders dan sigaretten, deels de schuld kan zijn.” Dit nieuws wordt als een verrassing gepresenteerd, ondanks dat het milieu (zo genoemd) al jaren bekend is als vervuild en giftig. De schuld valt duidelijk op dat idiote begrip “het milieu,” dat verwijst naar een wereld die ons omringt, maar vermoedelijk anders is dan wij en ver van ons verwijderd. Onze laboratoria hebben allang bewezen dat sigarettenrook in ons terechtkomt, maar als “het milieu” ons omringt, hoe komt het dan in ons terecht? Zoveel voor verdeeldheid als werkend principe van gezondheid.
Dit is duidelijk een sterk gereduceerde visie op gezondheid. Om te beginnen is het bijna fanatiek individualistisch. Het lichaam wordt gezien als een defecte of potentieel defecte machine, enkelvoudig, solitair en ontheemd, zonder liefde, troost of plezier. De gezondheid sluit ongezonde sigaretten uit, maar sluit ongezond voedsel, water en lucht niet uit. Men mag aannemen dat iemand gezond kan zijn in een ontwricht gezin of gemeenschap, of in een vernietigd of vergiftigd ecosysteem.
Tot nu toe heb ik mijn overtuigingen impliciet laten doorschemeren. Nu is het beter om ze openlijk te stellen.
Ik neem de uitspraak in het Evangelie van Johannes letterlijk dat God de wereld liefheeft. Ik geloof dat de wereld is geschapen en goedgekeurd door liefde, dat deze bestaat, samenhangt en voortduurt door liefde, en dat, voor zover deze verlost kan worden, dit alleen kan door liefde. Ik geloof dat goddelijke liefde, belichaamd en inwonend in de wereld, de wereld altijd oproept tot heelheid, wat uiteindelijk verzoening en verlossing met God is.
Ik geloof dat gezondheid heelheid is. Al jaren keer ik steeds weer terug naar het werk van de Engelse landbouwkundige Sir Albert Howard, die in The Soil and Health zei dat “het hele probleem van gezondheid in bodem, plant, dier en mens één groot onderwerp is.”
Bovendien ben ik een luddiet, in wat ik beschouw als de ware en passende betekenis. Ik ben niet zozeer “tegen technologie” als wel voor gemeenschap. Wanneer de keuze gaat tussen de gezondheid van een gemeenschap en technologische innovatie, kies ik voor de gezondheid van de gemeenschap. Ik zou zonder aarzelen een machine vernietigen voordat ik zou toestaan dat de machine mijn gemeenschap vernietigt.
Ik geloof dat de gemeenschap—in de meest volledige betekenis: een plek en al haar schepselen—de kleinste eenheid van gezondheid is en dat spreken van de gezondheid van een geïsoleerd individu een contradictie is.
We spreken nu van “spiritualiteit en genezing” alsof de enige manier om het lichaam de juiste religieuze eerbied te tonen, is om het op de een of andere manier “spiritueel” te behandelen. Men zou net zo goed (en misschien minder gevaarlijk) kunnen stellen dat de manier om het lichaam volledig te respecteren is om zijn materialiteit volledig te eren. Door dit te zeggen, bedoel ik geen reductie. Ik twijfel niet aan de realiteit van de ervaring en kennis die we “spiritueel” noemen, net zomin als ik twijfel aan de realiteit van zogenaamde fysieke ervaring en kennis; ik erken de ruwe bruikbaarheid van deze termen. Maar ik betwijfel sterk het voordeel, en zelfs de mogelijkheid, van het scheiden van deze twee realiteiten.
Wat ik hier bestrijd, is niet complexiteit of mysterie, maar dualisme. Ik zou graag mijn Salvatore mijn eigen geest en taal zuiveren van termen als “spiritueel,” “fysiek,” “metafysisch” en “transcendentaal”—die allemaal impliceren dat de Schepping is verdeeld in “niveaus” die gemakkelijk door mensen kunnen worden gescheiden en beoordeeld. Ik geloof dat de Schepping één doorlopend weefsel is dat tegelijkertijd omvat wat we bedoelen met “geest” en wat we bedoelen met “materie.”
Onze lichamen zijn betrokken bij de wereld. Hun behoeften, verlangens en genoegens zijn fysiek. Onze lichamen hebben honger en dorst, verlangen naar andere lichamen, worden moe en zoeken rust, staan op na rust, gretig om zich in te spannen. Al deze verlangens kunnen met eer voor het lichaam en zijn maker worden vervuld, maar alleen als er veel meer dan het individuele lichaam in overweging wordt genomen. We hebben lang geweten dat individuele verlangens niet de standaard van hun eigen vervulling mogen zijn. We moeten de veelvuldige verbindingen van het lichaam met andere lichamen en met de wereld overwegen. Het lichaam, “wonderbaarlijk en vreeswekkend gemaakt,” is uiteindelijk mysterieus, zowel in zichzelf als in zijn afhankelijkheden. Onze lichamen leven, zegt de Bijbel, door de geest en de adem van God, maar het zegt niet hoe dit zo is. We zullen dit niet weten.
De onderscheiding tussen het fysieke en het spirituele is, geloof ik, onjuist. Een veel geldiger onderscheid, en een dat we dringend moeten leren maken, is dat tussen het organische en het mechanische. Het pleiten hiervoor—zoals ik ga doen—plaatst mij in de minderheid, dat weet ik, maar maakt mij niet uniek. In The Idea of a Christian Society schreef T.S. Eliot: “We kunnen zeggen dat religie, in tegenstelling tot modern heidendom, een leven impliceert in overeenstemming met de natuur. Men kan opmerken dat het natuurlijke leven en het bovennatuurlijke leven een overeenstemming met elkaar hebben die geen van beide heeft met het mechanische leven.”
Toch vraag ik mij af of onze aanhoudende wens om fysieke dingen spiritueel te behandelen niet voortkomt uit het gevoel dat fysieke dingen “laag” en onwaardig zijn, of uit de angst, vooral wanneer het over affectie gaat, dat “fysiek” zal worden opgevat als “seksueel.” The New York Review of Books van 3 februari 1994, bijvoorbeeld, bevatte een recensie van de correspondentie van William en Henry James, samen met een foto van de twee broers die samen staan, met Williams arm om Henry’s schouders. Met betrekking tot deze foto schreef de recensent, John Bayley, dat “hun nabijheid van affectie onbetwist was en soms zelfs een quasi-fysieke vorm aannam.” Het is Bayley’s kwalificatie, “quasi-fysiek,” die in je hoofd blijft hangen. Wat bedoelde hij daarmee? Is dit preutsheid die zich voordoet als gevoeligheid, of andersom? Voelt Bayley de behoefte om zijn psychologisch verfijnde lezers te verzekeren dat, hoewel deze broers elkaar vertrouwelijk aanraakten, ze geen homoseksuele geliefden waren?
De uitdrukking impliceert op zijn minst een versie van het oude dualisme van geest en lichaam of verstand en lichaam dat ons zoveel lijden en problemen heeft bezorgd en dat zulke verontrustende vragen oproept voor iedereen die geïnteresseerd is in gezondheid. Als je van je broer houdt en als jij en je broer levende wezens zijn, hoe kan jouw liefde voor hem dan niet fysiek zijn? Niet alleen spiritueel of mentaal, niet “quasi-fysiek,” maar fysiek. Hoe kun je niet een eenvoudig plezier beleven aan het omhelzen van hem?
Uit hetzelfde dualisme komt onze verwarring over de juiste betrokkenheid van het lichaam bij de wereld. Mensen die serieus geïnteresseerd zijn in gezondheid zullen uiteindelijk de langdurige doelen van onze samenleving van gemak en moeiteloosheid in twijfel moeten trekken. Wat is het nut van “arbeidsbesparing” als we door het werk moeiteloos te maken het armoedig maken, en als we door armoedig werk te doen onze lichamen verzwakken en gezelligheid en gezondheid verliezen?
We zijn nu duidelijk betrokken bij een gezondheidscrisis, een van de wonderen waarvan de immense winstgevendheid is, zowel voor degenen die het veroorzaken als voor degenen die voorstellen het te genezen. Dat de ziekte ongeneeslijk kan blijken, behalve door een catastrofe, wordt gesuggereerd door onze economische afhankelijkheid ervan. Denk bijvoorbeeld aan hoe gemakkelijk onze oplossingen problemen worden en onze genezingen vervuilers. Om één ziekte te genezen, hebben we een andere nodig. De oorzaken zijn natuurlijk talrijk en gecompliceerd, maar ik denk dat ze allemaal terug te voeren zijn op het oude idee dat onze lichamen niet erg belangrijk zijn, behalve wanneer ze ons plezier bezorgen (meestal nu ten bate van iemand) of wanneer ze pijn doen (nu bijna altijd ten bate van iemand).
Dit dualisme reduceert onvermijdelijk de fysieke realiteit, en het doet dit door het mysterie ervan weg te nemen, door het absoluut te scheiden van wat dualistische denkers begrijpen als spirituele of mentale realiteit.
Een reductie die slechts theoretisch is, zou misschien onschuldig genoeg zijn, maar theorieën vinden manieren om in actie te komen. De theorie van de relatieve onbelangrijkheid van fysieke realiteit heeft zichzelf in actie gebracht door middel van een metafoor waarbij het lichaam (samen met de wereld zelf) wordt begrepen als een machine. Volgens deze metafoor, die nu constant in algemeen gebruik is, wordt het menselijk hart bijvoorbeeld niet langer begrepen als het centrum van ons emotionele leven of zelfs als een orgaan dat pompt; het wordt begrepen als “een pomp,” met ongeveer dezelfde functie als een brandstofpomp in een auto. Als het lichaam een machine is om te leven en te werken, dan moet het volgen dat de geest een machine is om te denken. De “vooruitgang” hier is de reductie van de geest tot de hersenen en vervolgens van de hersenen tot een computer. Deze reductie impliceert en vereist de reductie van kennis tot “informatie.” Het vereist in feite de reductie van alles tot getallen en wiskundige bewerkingen.
Deze metafoor van de machine weegt zwaar op de vraag wat we bedoelen met gezondheid en genezing. Het probleem is dat, zoals elke metafoor, deze slechts in sommige opzichten accuraat is. Een meisje is slechts in sommige opzichten als een rode roos; een hart is slechts in sommige opzichten als een pomp. Dit betekent dat een metafoor moet worden beheerst door een soort humoristische intelligentie, altijd bewust van de exacte grenzen waarbinnen de vergelijking betekenisvol is. Wanneer een metafoor de intelligentie begint te beheersen, zoals deze van de machine al lange tijd doet, dan moeten we zoeken naar kostbare vervormingen en absurditeiten. Natuurlijk is het lichaam in de meeste opzichten helemaal niet als een machine. In tegenstelling tot een machine, die formeel op zichzelf staat, zijn de grenzen en contouren van een levend wezen niet zo precies vastgelegd. Een lichaam alleen is, strikt genomen, geen lichaam. Gescheiden van zijn bronnen van lucht, voedsel, drinken, kleding, onderdak en gezelschap, is een lichaam, strikt genomen, een lijk, terwijl een machine op zichzelf, uitgeschakeld of zonder brandstof, nog steeds een machine is. Als organisme (los van kwesties van geest en ziel) leeft, beweegt en bestaat het lichaam, minuut na minuut, door een verwevenheid met andere lichamen en andere schepselen, levend en niet-levend, die te complex is om te tekenen of te beschrijven. Bovendien staat het onder invloed van gedachten en gevoelens. Het leeft niet alleen van “brandstof.”
Een geest is waarschijnlijk nog minder als een computer dan een lichaam als een machine. Voor zover ik het begrijp, is een geest zelfs niet erg als een brein. Voor zover het bruikbaar is voor denken, voor het verbinden van gedachten met gevoelens, voor het verbinden van gedachten en gevoelens met woorden, voor de verbindingen tussen woorden en dingen, woorden en daden, gedachten en herinneringen, lijkt een geest constant behoefte te hebben aan herinnering. Een geest die niet wordt herinnerd, zou helemaal geen geest zijn. Dit fenomeen van herinneren toont de uitgebreide aard van de geest—hoe ingewikkeld deze verbonden is met sensatie, emotie, herinnering, traditie, gemeenschapsleven, bekende landschappen, enzovoort. Hoe je een geest zou kunnen lokaliseren binnen zijn volledige omvang, tussen al zijn onderwerpen en behoeften, weet ik niet, maar het is duidelijk dat het niet binnen een brein of een computer kan worden gelokaliseerd.
Om beter te zien wat een geest is (of niet is), kunnen we het verschil overwegen tussen wat we bedoelen met kennis en wat de computer ons nu dwingt te bedoelen met “informatie.” Kennis verwijst naar het vermogen om het juiste te doen of te zeggen op het juiste moment; we zouden niet spreken van iemand die het verkeerde doet op het verkeerde moment als “kennisvol.” Mensen die goed presteren als musici, atleten, leraren of boeren zijn mensen van kennis. En zulke voorbeelden vertellen ons veel over de aard van kennis. Kennis is formeel en informeert spraak en actie. Het is onmiddellijk; het is aanwezig en beschikbaar wanneer en waar het nodig is.
“Informatie,” wat ooit betekende dat wat van binnenuit vormt of modeert, betekent nu slechts “gegevens.” Hoe georganiseerd deze gegevens ook zijn, ze zijn niet vormelijk of formeel of in de ware zin informerend. Het is niet aanwezig waar het nodig is; als je het moet “toegangen,” heb je het niet. Terwijl kennis daden beweegt en vormt, is informatie inert. Je kunt je niet voorstellen dat een debater, een quarterback of een muzikant presteert door “informatie te toegang.” Een computer vol met zulke informatie is niet bewonderenswaardiger dan een hoofd of een boek vol ermee.
Het verschil tussen informatie en kennis is ongeveer als het verschil tussen een woordenboek en iemands taal.
Waar het de kunst en wetenschap van genezing betreft, werkt de machine-metafoor om een scheiding af te dwingen die het proces van genezing vervalst omdat het de natuur van het schepsel dat genezing nodig heeft vervalst. Als het lichaam een machine is, dan kunnen zijn ziekten worden genezen door een soort mechanisch knutselen, zonder verwijzing naar iets buiten het lichaam zelf. Dit geldt, met duidelijke verschillen, voor de geest; men veronderstelt dat mensen individueel gezond of ongezond van geest zijn. En zo keren we terug naar de volslagen anomalie van een schepsel dat op zichzelf gezond is.
Het moderne ziekenhuis, waar de meesten van ons onze strengste lessen in de aard van industriële geneeskunde krijgen, doet het ongetwijfeld goed bij chirurgie en andere procedures die het lichaam en zijn delen als afzonderlijke dingen behandelen. Maar wanneer je probeert te denken aan het ziekenhuis als een plek van genezing—van het opnieuw verbinden en heel maken—dan onthult het ziekenhuis de wanorde van het denken van de medische industrie over gezondheid.
Bij genezing wordt het lichaam aan zichzelf hersteld. Het begint weer te leven door zijn eigen krachten en instincten, voor zover het daartoe in staat is. Voor zover het daartoe in staat is, wordt het vrij van medicijnen en mechanische hulpmiddelen. De eetlust keert terug. Het geniet van voedsel en rust. De patiënt wordt hersteld aan familie en vrienden, huis en gemeenschap en werk.
Dit proces heeft een zekere natuurlijkheid en onvermijdelijkheid, zoals dat waarmee een kind opgroeit, maar de industriële geneeskunde lijkt het slechts aarzelend en onhandig te begrijpen. Bijvoorbeeld, elke gewone persoon zou aannemen dat een plek van genezing een premie zou stellen op rust, maar ziekenhuizen zijn berucht moeilijk om in te slapen. Ze zijn de hele nacht lawaaierig, en de routine-interventies gaan meedogenloos door. Het lichaam wordt behandeld als een machine die geen rust nodig heeft.
Je zou ook denken dat een plek die gewijd is aan genezing en gezondheid veel zou maken van voedsel. Maar hier zijn de ontkoppelingen van het industriële systeem en de verplaatsing van de industriële mensheid het meest radicaal. Sir Albert Howard zag accuraat dat het probleem van menselijke gezondheid onafscheidelijk is van de gezondheid van de bodem, en hij zag ook dat wij mensen verantwoordelijk onze plaats moeten innemen in de cyclus van geboorte, groei, rijpheid, dood en verval, wat de gezondheid van de wereld is. Afgezien van onze eigen sterfelijke betrokkenheid, is voedsel onze fundamentele verbinding met die cyclus. Maar waarschijnlijk hebben de meeste klachten die je over ziekenhuizen hoort te maken met het eten, dat volgens de getuigenissen die ik heb gehoord varieert van onsmakelijk tot ziekmakend. Voedsel wordt behandeld als een andere onaangename stof om te injecteren. En dat is een schande. Want naast de duidelijke voedingsverbinding tussen voedsel en gezondheid, kan voedsel een plezier zijn. Mensen die ziek zijn, zijn vaak bezorgd of depressief, en maaltijden bieden drie kansen per dag om patiënten iets te geven om naar uit te kijken. Niets is aangenamer of hartverwarmender dan een bord voedzaam, smakelijk, prachtig voedsel dat met kunst en liefde is bereid.
Alles minder is ongezond, evenals een ontheiliging. Waarom zouden rust en voedsel en ecologische gezondheid niet de basisprincipes zijn van onze kunst en wetenschap van genezing? Is het omdat de basisprincipes al technologie en medicijnen zijn? Staan we tegenover een fundamentele onverenigbaarheid tussen mechanische efficiëntie en organische gezondheid? Ik weet het niet. Ik weet alleen dat slapen in een ziekenhuis is als slapen in een fabriek en dat de medische industrie slechts de zwakste verbinding maakt tussen gezondheid en voedsel en geen verbinding tussen gezondheid en de bodem. Industriële geneeskunde is net zo weinig geïnteresseerd in ecologische gezondheid als industriële landbouw.
Een verder probleem, en een even ernstig probleem, is dat ziekte, naast een lichamelijke ramp, nu ook een economische ramp is. Dit geldt ongeacht of de patiënt verzekerd is. Het is een ramp voor ons allemaal, altijd, omdat we allemaal weten dat we persoonlijk of collectief niet kunnen blijven betalen voor genezingen die steeds duurder worden. De economische verstoring die nu het probleem van ziekte overspoelt, kan de diepste ziekte van allemaal blijken te zijn. Hoe kunnen we beter worden als we ons ziek maken van zorgen over geld?
Ik wou dat het niet het lot van dit essay was om gevuld te zijn met vragen, maar vragen lijken nu het onvermijdelijke einde van elke gedachtelijn over gezondheid en genezing. Hier zijn er nog een paar:
Kan onze huidige medische industrie een adequate definitie van gezondheid produceren? Mijn eigen gok is dat het dat niet kan. Net als industriële landbouw heeft industriële geneeskunde steeds meer gesteund op specialistische methodologie, mechanische technologie en chemicaliën; daardoor is het referentiepunt steeds meer de eigen technische bekwaamheid geworden en steeds minder de gezondheid van schepselen en habitats. Ik verwacht niet dat dit probleem in de universiteiten wordt opgelost, die nooit het probleem van gezondheid in de landbouw hebben aangepakt, laat staan opgelost. En ik verwacht niet dat het door de regering wordt opgelost.
Hoe kan goedkoopheid worden opgenomen in de criteria van medische experimentatie en prestaties? En waarom is het tot nu toe niet opgenomen? Ik geloof dat het probleem hier opnieuw ligt in de fixatie van de medische industrie op specialisatie, technologie en chemie. Als gevolg daarvan is het moderne “gezondheidszorgsysteem” een manier geworden om industriële producten te verkopen, precies zoals de moderne landbouw, waarbij degenen die betalen worden verarmd en degenen die betaald worden worden verrijkt. Met andere woorden, het is een industrie zoals industrieën altijd zijn geweest.
Waarom werken medische richtlijnen en aanbevelingen zo vaak in het voordeel van voedselverwerkers en tegen voedselproducenten? Waarom, bijvoorbeeld, steunen we zo sterk de pasteurisatie van melk ten gunste van gezondheid en hygiëne in de melkproductie? (Gene Logsdon zegt terecht dat het motief hier “monopolie is, niet de gezondheid van de consument.”)
Waarom geven we zo sterk de voorkeur aan een vetvrij of kiemvrij dieet boven een chemisch-vrij dieet? Waarom verzet de medische industrie zich krachtig tegen het gebruik van tabak, maar accepteert ze kalm het massale gebruik van antibiotica en andere medicijnen in vleesdieren en van gif op voedselgewassen? Hoe lang kan het nog vasthouden aan de bijgelovige overtuiging van lichamelijke gezondheid in een vervuilde wereld?
Hoe kunnen adequate medische zorg en gezondheidszorg, inclusief ziektepreventie, worden opgenomen in de structuur en economie van een gemeenschap? Hoe kunnen bijvoorbeeld een gemeenschap en haar artsen worden opgenomen in dezelfde cultuur, dezelfde kennis en hetzelfde lot, zodat ze zullen leven als mede-burgers, delers in de gemeenschappelijke welvaart, leden van elkaar?
II
Het is nu duidelijk dat dit essay niet volledig kan zijn; de problemen zijn te groot en mijn kennis te klein. Wat ik te bieden heb, is een associatie van gedachten en vragen die enigszins willekeurig en enigszins verloren ronddwalen binnen de ervaring van moderne ziekten en de vaak verwarrende industrie die probeert deze te genezen. In mijn onwetendheid en verwarring ben ik vrij representatief voor degenen die, of met geliefden, naar dokterspraktijken en ziekenhuizen gaan. Wat ik tot nu toe heb geschreven, komt voort uit mijn verschillende pogingen om zo veel mogelijk betekenis te geven aan die ervaring. Maar nu moet ik mij wenden tot de ervaring zelf.
Op 3 januari 1994 kreeg mijn broer John een ernstige hartaanval terwijl hij alleen op zijn boerderij was, een voederbak verplaatsend. Hij slaagde erin naar het huis te komen en een vriend te bellen, die de reddingsbrigade stuurde.
De reddingsbrigade en het personeel van de spoedeisende hulp in een lokaal ziekenhuis hebben zeker het leven van mijn broer gered. Hij werd later overgebracht naar een ziekenhuis in Louisville, waar een chirurg een dubbele bypassoperatie op zijn hart uitvoerde. Na drie weken keerde John naar huis terug. Hij heeft nog steeds een leven om te leven en werk om te doen. Hij is aan zichzelf en aan de wereld teruggegeven.
Hij en degenen die van hem houden, hebben een aanzienlijke schuld aan de medische industrie, zoals vertegenwoordigd door twee ziekenhuizen, verschillende artsen en verpleegkundigen, veel medicijnen en veel machines. Dit is een schuld die ik graag erken. Maar ik moet ook zeggen dat mijn ervaring in het ziekenhuis tijdens Johns verblijf werd verstoord door veel tegenstrijdige gevoelens en een flink aantal onopgeloste vragen, en ik weet dat ik hierin niet alleen ben.
In het ziekenhuis ontmoet wat ik de wereld van liefde noem de wereld van efficiëntie—de wereld, dat wil zeggen, van specialisatie, machines en abstracte procedures. Of beter gezegd, ik zou moeten zeggen dat deze twee werelden in het ziekenhuis samenkomen, maar elkaar niet ontmoeten. Tijdens de weken dat John in het ziekenhuis lag, leek het mij dat hij uit de wereld van liefde kwam en dat de familieleden, buren en vrienden die op verschillende momenten bij hem waren, daar waren om die wereld te vertegenwoordigen en zijn verbinding ermee te behouden. Het leek mij dat het ziekenhuis een heel ander soort wereld was.
Toen ik eerder in dit essay zei dat we leven in een wereld die geschapen is en bestaat en verlost kan worden door complimentary liefde, bedoelde ik niet om het te sentimentaliseren. Want dit is ook een gevallen wereld. Het omvat fouten en ziekte, onwetendheid en partijdigheid, zonde en dood. Als deze wereld een plek is waar we kunnen leren over onze betrokkenheid bij onsterfelijke liefde, zoals ik geloof dat het is, dan is dat leren alleen hier mogelijk omdat die liefde ons zo onontkoombaar betrekt bij de grenzen, lijden en verdriet van sterfelijkheid.
Zoals goddelijke liefde, zoekt aardse liefde overvloed; het verlangt naar de volledige aanwezigheid van al haar leden en hun verbinding. In tegenstelling tot goddelijke liefde heeft aardse liefde niet de kracht, de kennis of de wil om te bereiken waarnaar het verlangt. Het verhaal van menselijke liefde op deze aarde is een verhaal waarin deze liefde zichzelf onthult en zelfs valideert door haar mislukkingen om volledig en allesomvattend en effectief genoeg te zijn. Wanneer deze liefde een ziekenhuis betreedt, brengt het een angstaanjagende geschiedenis van nederlagen met zich mee, maar het komt niettemin zelfverzekerd, want zijn bestaan en de kracht van zijn verlangen zijn keer op keer bewezen, zelfs door zijn nederlaag. In het aangezicht van ziekte, de dreiging van de dood, en de dood zelf, houdt het onbeschaamd vast aan zijn eigen aanwezigheid, wetende door zijn volharding door nederlaag heen dat het superieur is aan wat er ook gebeurt.
De wereld van efficiëntie negeert beide liefdes, de aardse en de goddelijke, omdat het per definitie ervaring moet reduceren tot berekening, bijzonderheid tot abstractie, en mysterie tot een kleine begrijpelijkheid. Efficiëntie, in onze huidige betekenis van het woord, verbindt zich onvermijdelijk met machines, zoals Neil Postman aantoont in zijn nuttige boek Technopoly. “Machines,” zegt hij, “elimineren complexiteit, twijfel en ambiguïteit. Ze werken snel, ze zijn gestandaardiseerd, en ze bieden ons getallen waarmee je kunt zien en rekenen.” De voordelen hiervan zijn voor de rede duidelijk, en waarschijnlijk zou geen redelijk persoon deze voordelen zonder meer willen afwijzen.
En toch antwoordt de liefde koppig dat geen geliefde gestandaardiseerd is. Een lichaam, insisteert de liefde, is noch een geest, noch een machine; het is geen afbeelding, geen diagram, geen grafiek, geen anatomie; het is geen verklaring; het is geen wet. Het is precies en uniek wat het is. Het behoort tot de wereld van liefde, die een wereld is van levende schepselen, natuurlijke orden en cycli, vele kleine, fragiele lichten in het donker.
Bij het omgaan met problemen van landbouw had ik veel nagedacht over het verschil tussen schepselen en machines. Maar ik had dat verschil nooit zo duidelijk begrepen en gevoeld als toen John in herstel was na zijn hartoperatie, toen hij verbonden was met veel machines en afhankelijk was van een beademingsapparaat voor zijn ademhaling. Het was toen onmogelijk om niet te zien dat het ademen van een machine, zoals al het machinewerk, onveranderlijk is, een onbewuste regelmatigheid, terwijl de ademhaling van een schepsel altijd verandert, voortreffelijk reagerend op gebeurtenissen zowel binnen als buiten het lichaam, op gedachten en emoties. Een machine maakt ademhalingen zoals een machine knopen maakt, allemaal hetzelfde, maar elke ademhaling van een schepsel is zelf een schepsel, zoals geen ander, onschatbaar kostbaar.
Logischerwijs zouden in overvloed sommige dingen vervangbaar moeten zijn. Industriële economieën hebben dit altijd geloofd: overvloed rechtvaardigt verspilling. Dit is een van de dominante bijgeloven van de Amerikaanse geschiedenis—en van de geschiedenis van kolonialisme overal. Vervangbaarheid is ook een veronderstelling van de wereld van efficiëntie, wat verklaart waarom die wereld zo obsessief omgaat met percentages van effectiviteit en veiligheid.
Maar deze logica is volkomen vreemd aan de wereld van liefde. Op de bewering dat een bepaald medicijn of procedure 99 procent van alle kankerpatiënten zou redden of dat een bepaalde vervuilende stof veilig zou zijn voor 99 procent van een bevolking, zou de liefde, zonder schaamte, antwoorden: “En die ene procent dan?”
Er is niets rationeels of misschien zelfs verdedigbaars aan dit, maar het is niettemin een van de sterkste draden van onze religieuze traditie—waarschijnlijk de meest essentiële draad—volgens welke een herder, die honderd schapen bezit en er een verliest, niet zegt: “Ik heb 99 procent van mijn schapen gered,” maar eerder: “Ik ben er een verloren,” en hij gaat op zoek naar die ene. En als de schapen in die gelijkenis slechts een metafoor lijken te zijn, ga dan verder naar het Evangelie van Lucas, waar het principe opnieuw duidelijk wordt uiteengezet en waar de mussen niet staan voor mensen, maar voor alle schepselen: “Worden niet vijf mussen verkocht voor twee cent, en niet één van hen is vergeten voor God?” En John Donne had een soort vergelijking in gedachten, geen loutere metafoor, toen hij schreef: “Als een kluit door de zee wordt weggespoeld, is Europa minder, net als wanneer een kaap werd weggespoeld, net als wanneer een landgoed van je vrienden of van jezelf werd weggespoeld. De dood van enige mens maakt mij minder.”
Het is geruststellend om te zien dat ecologie zich beweegt naar een vergelijkbaar idee van de orde der dingen. Als een ecosysteem een van zijn inheemse soorten verliest, weten we nu dat we het niet kunnen beschrijven als zichzelf minus één soort. Een ecosysteem minus één soort is een ander ecosysteem. Net zo is ieder van ons gemaakt door—of beter gezegd, gemaakt als—een reeks unieke associaties met unieke personen, plaatsen en dingen. De wereld van liefde laat het principe van de uitwisselbaarheid van onderdelen niet toe.
Toen John na zijn operatie op de intensive care lag, stond zijn vrouw Carol naast zijn bed, rouwend en bang. In een poging haar te verzekeren, zei de verpleegster: “Er gebeurt niets met hem dat niet met iedereen gebeurt.” En Carol antwoordde: “Ik ben niet ieders vrouw.”
In de wereld van liefde streven dingen die door efficiëntie en specialisatie gescheiden zijn, ernaar om weer samen te komen. En toch moet liefde de dood onder ogen zien, deze accepteren en ervan leren. Alleen door de dood onder ogen te zien, kan aardse liefde haar ware omvang leren kennen, haar onsterfelijkheid. Elke definitie van gezondheid die niet dwaas is, moet de dood omvatten. De wereld van liefde omvat de dood, lijdt eronder en overwint deze. De wereld van efficiëntie wordt verslagen door de dood; bij de dood stoppen al haar instrumenten en procedures. De wereld van liefde gaat door, en van dit verdriet is het bewijs.
In het ziekenhuis kan liefde de dood niet vergeten. Maar net als liefde, is de dood in het ziekenhuis maar hoort er niet bij. Net als liefde voelen angst en verdriet zich misplaatst in het ziekenhuis. Hoe zouden ze opgenomen kunnen worden in zijn efficiënte procedures en mechanismen? Waar een duidelijke, kleine orde fervent wordt gehandhaafd, brengen tranen en verdriet de dreiging van grote wanorde.
En zo kunnen deze twee onverenigbare werelden ook worden aangeduid met de termen “amateur” en “professioneel”—amateur, in de letterlijke zin van liefhebber, iemand die deelneemt uit liefde; en professioneel in de moderne zin van iemand die zeer gespecialiseerde of technische procedures uitvoert voor betaling. De amateur wordt uitgesloten van het professionele “veld.”
Voor de amateur, in het ziekenhuis of in bijna elke andere ontmoeting met de medische industrie, is de overheersende ervaring die van uitsluiting van kennis—of, met andere woorden, het onvermogen om een zogenaamd “geïnformeerde beslissing” te nemen of eraan deel te nemen. Of artsen in het ziekenhuis geïnformeerde beslissingen nemen, is natuurlijk een kwestie van debat. Want in het ziekenhuis zijn zelfs de professionals betrokken bij ervaring; experimenteren ligt ver achter ons. Ervaring, zoals alle amateurs weten, is niet voorspelbaar, en in ervaring zijn er geen replicaties of “controles”; er is niets om het resultaat mee te vergelijken. Zodra één beslissing is genomen, hebben we de kans vernietigd om te weten wat er zou zijn gebeurd als een andere beslissing was genomen. Dat wil zeggen dat geneeskunde een exacte wetenschap is totdat ze wordt toegepast; toepassing omvat intuïtie, een gevoel van waarschijnlijkheid, “onderbuikgevoel,” giswerk en fouten.
In de geneeskunde, zoals in veel moderne disciplines, is de amateur gescheiden van de professional door misschien onoverbrugbare verschillen in kennis en taal. Een “geïnformeerde beslissing” is eigenlijk niet eens voorstelbaar voor de meeste medische patiënten en hun families, die geen competent begrip hebben van de ziekte van de patiënt of van de aanbevolen medische of chirurgische procedure. Bovendien kennen patiënten en hun families waarschijnlijk de arts, de chirurg, of een van de andere mensen van wie het leven van de patiënt afhangt niet. In het ziekenhuis moeten amateurs meer dan waarschijnlijk volledig op geloof vertrouwen—en dit is een eigenaardig en beangstigend geloof, want het moet niet worden geplaatst in een god, maar in louter mensen, louter procedures, louter chemicaliën en louter machines.
Pas nadat mijn broer naar de operatiekamer was gebracht, denk ik, begreep de familie de extremiteit van deze daad van geloof. We hadden besloten—or John had besloten en wij hadden ingestemd op basis van het beste beschikbare advies. Maar zodra hij van ons gescheiden was, voelden we de last van onze onwetendheid. We wisten niet wat we deden, en een van onze moeilijkheden was nu het gevoel dat we hem volledig hadden overgegeven aan wat we niet wisten. John zelf sprak vanuit dit gevoel van verlating en hulpeloosheid in de intensive care unit, toen hij zei: “Ik weet niet wat ze met mij gaan doen, voor mij doen, of met mij.”
Terwijl we wachtten en er met lange tussenpozen berichten kwamen uit de operatiekamer, volgden andere realisaties. We realiseerden ons dat we onder deze omstandigheden niet de waarheid konden worden verteld. We zouden nooit de zorgen en verrassingen weten die de chirurg tijdens zijn werk tegenkwam. We zouden de kritieke momenten of de angsten niet weten. Als de chirurg een deel van zijn werk onhandig deed of een fout maakte, zouden we dat niet weten. We realiseerden ons bovendien dat als ons de waarheid werd verteld, we geen manier zouden hebben om te weten dat de waarheid was wat het was.
We realiseerden ons dat toen de boodschappers uit de operatiekamer ons verzekerden dat alles “normaal” of “routine” was, ze verwezen naar de procedure en niet naar de patiënt. Zelfs als amateurs—misschien omdat we amateurs waren—wisten we dat wat er gebeurde niet normaal of routine was voor John of voor ons.
Dat deze twee werelden zo radicaal verdeeld zijn, betekent niet dat mensen niet tussen hen kunnen oversteken. Ik weet niet hoe een amateur kan oversteken naar de professionele wereld; dat lijkt niet erg waarschijnlijk. Maar dat professionele mensen kunnen terug oversteken naar de amateur wereld, weet ik uit veel bewijs. Tijdens Johns verblijf in het ziekenhuis waren er veel momenten waarop artsen en verpleegkundigen—vooral verpleegkundigen!—de professionele relatie lieten of maakten tot een ontmoeting tussen twee mensen, en deze momenten waren altijd ontroerend.
Het meest ontroerende moment voor mij gebeurde in de wachtkamer tijdens Johns operatie. Van tijd tot tijd kwam een verpleegster uit de operatiekamer om Carol te vertellen wat er gebeurde. Carol stond, uit beleefdheid of moed of beide, altijd op om het nieuws te ontvangen, dat ons altijd enigszins bemoedigde en enigszins twijfelachtig maakte. Carols moeilijkheid was dat ze de beproeving niet alleen als echtgenote moest doorstaan, maar ook als iemand die een opgeleide verpleegster was geweest. Ze wist, uit haar eigen opleiding en ervaring, in hoe beperkte zin een openhartoperatie als normaal of routine kon worden beschouwd.
Uiteindelijk, tegen het einde van ons wachten, kwamen er twee verpleegsters binnen. De operatie, zeiden ze, was een succes. Ze legden opnieuw uit wat er was gedaan. En toen zeiden ze dat na het voltooien van de bypasses, de chirurg het nodig had gevonden om een “ballonpomp” in de aorta te plaatsen om het hart te ondersteunen. Deze mogelijkheid was nooit genoemd, niemand was erop voorbereid, en Carol was zeer teleurgesteld en overstuur. De twee jonge vrouwen probeerden haar te verzekeren, voornamelijk door dingen te herhalen die ze al hadden gezegd. En toen was er een lang moment waarin ze haar alleen maar aankeken. Het was zo’n blik als ouders soms geven aan een ziek of lijdend kind, wanneer ze zelf beginnen te verlangen naar de troost die ze proberen te geven.
En toen zei een van de verpleegsters: “Heb je een knuffel nodig?” “Ja,” zei Carol. En de verpleegster gaf haar een knuffel.
Dat brengt ons bij een startpunt.
Wendell Berry
Wendell Berry is de auteur van tweeëndertig boeken met fictie, poëzie en essays, waaronder Sabbaths, Sex, Economy, Freedom, & Community en What Are People For?. Hij heeft dertig jaar lang een boerderij op een heuvel in zijn geboorteplaats Henry County, Kentucky, bewerkt. Als voormalig hoogleraar Engels aan de Universiteit van Kentucky heeft hij talloze prijzen ontvangen voor zijn werk, waaronder meest recent de T.S. Eliot Award, de Aiken Taylor Award voor Poëzie, de John Hay Award van de Orion Society en de Award voor Excellentie in Poëzie van The Christian Century.
Geciteerd door Cora Westerink, vertaald door Grok, 27 mei 2025. Tilburg, 1990 -2025
Originele tekst in pdf
Like this:
Like Loading...
